Christianizácia Avarov a Slovanov na strednom Dunaji:príbeh svätcov-misionárov, svätá vojna alebo kultúrny šok?

Rastislav Kožiak   (2006)

Počiatky kresťanstva v slovanských oblastiach stredovýchodnej Európy sú už dlhodobo predmetom historického výskumu. Historici v 19. i 20. storočí hľadali medzi písomnými prameňmi priame i nepriame odkazy na prenikanie kresťanstva ku Slovanom. V staršej historiografii býval tento proces spájaný predovšetkým s misijným pôsobením Konštantína a Metoda a ich žiakov nielen na Veľkej Morave, ale aj na priľahlých územiach Panónie, Čiech a Poľska. Obom bratom preto pripadol prívlastok „apoštoli Slovanov“.

Na jednej strane táto „vierozvestská“ interpretácia korešpondovala s ideovým zameraním slavistického a historického výskumu v 19. storočí, ktoré tendovali k ustanoveniu  a využívaniu  cyrilometodskej tradície na sprítomnenie a zvýraznenie „slávnej“ všeslovanskej alebo národnej minulosti. Takéto ideové zameranie  nadobudlo osobitný význam v kontexte dualistickej schémy nemeckého dejepisectva, ktoré skonštruovalo dom európskej histórie na základoch zložených z germánskych a románskych prvkov. Cyrilometodská misia a spájanie jej významu s rozvojom kresťanstva a (hlavne) písomníctva v slovanskom priestore ako významných kultúrnych a civilizačných atribútov mali Slovanom otvoriť dvere do domu európskej histórie ako rovnocenným fundátorom popri Germánoch a Rimanoch.[1]

 Na druhej strane tomuto „vierozvestskému“ výkladu napomáhal aj nepomer dochovaných písomných prameňov, ktoré vypovedali o počiatkoch kresťanstva u Slovanov v stredoeurópskom priestore. Výrazne prevažovali tie, ktoré sa vzťahovali práve k aktivitám cyrilometodskej misie. V tieni historického výskumu sa tak ocitli správy latinských i staroslovienskych pamiatok o staršom prenikaní kresťanstva, z ktorých najmä vďaka slovinským bádateľom vyčnievali len aktivity salzburskej diecézy a neskôr arcidiecézy u korutánskych a panónskych Slovanov.[2] Význam ďalších z nich, či už išlo o vysvätenie kostola na Pribinovom panstve v Nitre salzburským arcibiskupom Adalrámom,[3] pokrstenie Moravanov pasovským biskupom Reginhariom v roku 831,[4] krst štrnástich českých kniežat v roku 845[5] alebo pôsobenie misionárov z „Vlách, Grécka a Nemiec“ na Veľkej Morave[6], bol nedoceňovaný a buď radšej obchádzaný alebo spájaný s prítomnosťou cudzích obchodníkov, diplomatov a vojenských odborníkov v blízkosti slovanských kniežat.[7] Ako už dávnejšie výstižne poznamenal Vladimír Vavřínek, v otázke predcyrilometodského kresťanstva u naddunajských Slovanov prevládla v staršej historiografii perspektíva „rudis christianitatis“, tak ako ju nastolila mohučská synoda v roku 852.[8]

K udržovaniu tejto perspektívy výrazne prispieval aj slavistický výskum. Pod vplyvom množstva i úrovne dochovaných pamiatok staroslovienskeho písomníctva pripisovali viacerí slavisti počiatky kresťanskej kultúry na Veľkej Morave, rovnako aj u jej slovanských susedov, pôsobeniu solúnskych bratov a ich žiakov.[9] Problém spočíval v úzkom a elitárskom ponímaní pojmu „kultúra“, bádatelia totiž pri svojich hodnoteniach preferovali obsahové a estetické kritériá. Zavedenie slovanského jazyka do liturgickej praxe sa pre nich stalo najdôležitejším argumentom pre kvalitu kresťanskej kultúry, práve ním sa mala misia priblížiť viac k domácemu obyvateľstvu.[10]

Objavovali sa však aj práce slavistov, ktorí ako archeológovia jazyka hľadali v kresťanskej terminológii západoslovanských jazykov také lexikálne prvky, ktoré by odkazovali na (včaššie) latinské alebo starohornonemecké jazykové vplyvy. Rovnako v opise misijných aktivít salzburského cirkevného strediska medzi Slovanmi v Korutánsku a Panónii v 8. a v prvej polovici 9. storočia, tak ako ich prezentoval spis o obrátení Bavorov a Korutáncov, nachádzali potrebné historické argumenty k úvahám o jazyku realizovanej katechézy, ktorá aspoň v sprostredkovaní základov vierouky musela byť zrozumiteľná slovanským konvertitom. Zdá sa, že práve časť filológov, hoci niektorí z nich sami niekedy skĺzli k preexponovaniu vlastných interpretácií, napokon rehabilitovala vklad západných misionárov, hlavne z bavorského (v širšom zmysle franského) cirkevného prostredia, k počiatkom kresťanskej kultúry v slovanských oblastiach stredovýchodnej Európy.[11]

Nové impulzy k výskumu christianizácie Slovanov priniesli až systematické archeologické výskumy, ktoré sa realizovali hlavne po druhej svetovej vojne.[12] Nečakané odkrytia základov murovaných sakrálnych stavieb,[13] početných pohrebísk a materiálnej kultúry s kresťanskou symbolikou, na rozdiel od skromnosti písomnej produkcie súdobých skriptórií, významne rozšírili doklady procesu prechodu od pohanstva ku kresťanstvu. Napríklad v otázke predcyrilometodského kresťanstva naddunajských Slovanov sa práve archeológom podarilo vyvrátiť perspektívu „rudis christianitatis“ a vrátiť späť do pozornosti historikov diskusiu o pôvode a podiele misionárov, ktorých Život Konštantína a Život Metoda identifikujú ako latinských a franských kňazov, či ako kresťanských učiteľov z Vlách, Grécka a Nemiec.[14] Už polstoročie trvajúce archeologické výskumy v západnom Maďarsku, mapujúce stopy účinkovania salzburskej cirkvi v Panónii, zase rozvinuli diskusiu o rozsahu salzburskej misie medzi panónskymi Slovanmi a prípadnej nadväznosti Metodovho účinkovania na jej výsledky.[15] Všeobecnejší dosah na výskum problematiky malo sledovanie zmeny pohrebného rítu a lokalizácie prvých sakrálnych objektov v areáli hradísk s centrálnou správnou funkciou alebo so sídlom veľmoža, nakoľko pomohli podoprieť staršiu tézu historikov o christianizácii „zhora“ a uvažovať tiež o spätosti náboženskej zmeny s prechodom od archaickej „kmeňovej“ spoločnosti k včasnostredovekému štátnemu útvaru.[16]

Historický výskum christianizácie Slovanov bol však do roku 1989 handicapovaný ideologickými požiadavkami na historické vedy, kvôli čomu absentoval hlbší výskum religióznej stránky vývoja včasnostredovekých spoločností. Bádateľom tiež chýbala prirodzená konfrontácia s výskumami spoza „železnej opony“, kde cirkevno-historický výskum nielen naďalej rozširoval svoju faktografickú základňu, ale prechádzal dôležitými zmenami v oblasti metodologického prístupu smerom od tradičných, inštitucionálne poňatých cirkevných dejín k dejinám zbožnosti, čo sa dotklo aj výskumu zložitého procesu prijímania kresťanstva.[17] S odstupom času sa prejavujú následky týchto obmedzení v podobe naďalej zaužívaných schematických interpretácií akoby zlomového priebehu prechodu od pohanstva ku kresťanstvu, blízko predstavám nejakej administratívnej reformy, ktorej obsahom i výsledkom má byť hotová vec.[18] Rovnako zjednodušenou a jednostrannou sa javí predstava o prijímaní kresťanstva slovanskými gentes len v intenciách závislosti, či podriadenia sa hegemonistickým ambíciám franskej alebo byzantskej ríše, v ktorej historici prisudzujú Slovanom úlohu pasívnych recipientov.

V takýchto prípadoch je potrebné použiť viacero kľúčov, ako vystihnúť skutočný význam písomných alebo hmotných prameňov. Vo výskume christianizácie ľahko podliehame perspektíve cirkevných autorov dobových prameňov, ktorí očami „víťaznej strany“ opisujú konverziu v zmysle okamžitého víťazstva kresťanstva nad pohanskými bohmi ako dejinnú nevyhnutnosť alebo zámerne zastierajú prínos iných štátov, cirkevných a misijných inštitúcií pri christianizácii.[19] Písomné a hmotné pramene zas svorne naznačujú spätosť celého procesu so slovanskými elitami, ktoré od 8. storočia začínajú výraznejšie vystupovať z egalitárskeho slovanského prostredia a ktoré sa v priebehu nasledujúcich storočí stanú hlavnými implementátormi etnických, politických i ideologických zmien na rozsiahlom území stredovýchodnej Európy.[20] Cesta ku včasnostredovekému štátu cez „konverziu“ býva teda v dobových prameňoch spájaná s blízkym okruhom okolo mocného kniežaťa a často s  násilným presadzovaním kniežacej vôle. Následný odpor voči kresťanstvu spojený v niektorých prípadoch s pohanskými vzburami by však mohol naznačovať nevyhnutnú účasť kmeňového zhromaždenia na tomto rozhodnutí, určitý konsenzus celého obyvateľstva, čo sa potom v religióznej rovine prejaví vzájomným prelínaním starého s novým.[21]

Načrtnutý prehľad vývoja a súčasného stavu výskumu počiatkov kresťanstva u  Slovanov v stredovýchodnej Európe odkazuje na zložitosť výskumu tejto problematiky. Pre bádateľa je dôležitým nielen kritický prístup k prameňom písomnej alebo hmotnej povahy, kritický prístup si vyžaduje aj historiografická analýza prác historikov a archeológov, ktoré treba čítať vždy v kontexte dobových konfliktov a ideológií. Veda je taktiež súčasťou kultúry, a tak rovnako podlieha diktátu dobových paradigiem.

V nasledujúcom texte sa preto chceme bližšie pozrieť na počiatočné fázy prenikania a etablovania kresťanstva v stredovýchodnej Európe. Intenzívny politický a kultúrny tlak franskej ríše, rozpad avarského kaganátu a následná zmena mocenských pomerov v strednom Podunajsku a jeho okolí, to všetko vplývalo na sociálny i kultúrny vývoj tohto regiónu. Nás bude zaujímať, ako tieto priame vzťahy s franskou ríšou determinovali samotný počiatok a priebeh christianizácie a ako doň, z hľadiska ambícií a reálnych možností, vstupovali franské cirkevné inštitúcie a misijné strediská. Povestnou Skyllou a Charybdis na tejto ceste zostáva preklenutie mentálnej priepasti, ktorá oddeľuje novodobých bádateľov od perspektívy, cez ktorú hľadeli na christianizáciu jej súčasníci.

* * *

Po dlhodobom dobýjaní Saska a naopak, prekvapivo krátkej vojne s Bavorskom, ktorá podľa Einharda  rovnako náhle začala, ako skončila  jeho pripojením v roku 788, sa hranica franskej ríše na východe dramaticky priblížila k Avarom. Karolov verný životopisec spájal kráľov hnev voči Tassilovi s nezvyčajnou koalíciou, ktorú bavorský vojvoda, príkladný kresťan, opierajúci sa predtým o dobré vzťahy s domácim klérom i pápežstvom, uzavrel s pohanskými Avarmi proti Frankom. Aspoň tak toto spojenectvo chcela vidieť a navonok prezentovala oficiálna ríšska rétorika, keď práve úkladné spojenectvo s pohanmi malo byť jedným z hlavných dôvodov, aby bol Tassilo zbavený vojvodcovského úradu a zavretý za múrmi kláštora.[22] Ešte v tom istom roku vtrhli Avari do Bavorska a Friaulska, sťaby spojenci bavorského vojvodu, a aj keď utrpeli porážku, ich neúspešná výprava stojí len na začiatku osemročnej vojny (788-796)  s Frankami, ktorá sa skončí až koncom storočia rozpadom kaganátu a  christianizáciou.[23]

Akú úlohu zohrávalo obrátenie vo franských predstavách o politickej budúcnosti a usporiadaní vzťahov na území  podrobeného avarského kaganátu, najlepšie odzrkadľuje návšteva avarského tuduna u  Karola Veľkého v roku 795. Príchod avarského hodnostára do Cách mohol súvisieť s občianskou vojnou, ktorá vypukla v kaganáte a ktorej obeťami sa stali kagan i jugur. Podľa svedectva franských análov sa mal tudun  „poddať so svojim ľudom a celou krajinou kráľovi a prijať podľa jeho nariadenia kresťanskú vieru“. Pri spiatočnej ceste domov bol ešte poctený darmi.[29] Priebeh udalosti bol pravdepodobne podobný ako v prípade saského vodcu Widukinda, ktorý pred niekoľkými rokmi rovnako v cášskom paláci prijal krst. Z krstiteľnice ho vytiahol kráľ, ktorý sa stával jeho krstným otcom, a čerstvý novokrstenec bol nakoniec poctený mnohými darmi.[30]  Politický význam Widukindovho, či tudunovho krstu je zjavný, náboženský rituál sa v oboch prípadoch mieša s politickým. Podriadenie sa kráľovi je spečatené krstom, ktorým novokrstenec uzatvára  politický i duchovný, príbuzenský zväzok so svojim krstným otcom a zároveň suzerénom.[31]

V neusporiadaných pomeroch krízou zmietaného kaganátu, ktoré asi nevyriešilo ani ustanovenie nového kagana, videl tudun svoju najbližšiu politickú  budúcnosť a zachovanie svojho mocenského statusu v podrobení sa franskému kráľovi.[32] Rovnako postupovali v priebehu meniacich sa mocensko-politických pomerov v Panónii aj iní avarskí hodnostári, v prameňoch nachádzame zmienky o dvoch.[33] Prvým bol kapkan Theodor, ktorý v roku 805 žiadal cisára o pomoc proti Slovanom, ktorí „sužujú jeho ľud“ a zaberajú ich pôvodné sídla. Pred cisárom vystupoval už ako kresťan, o čom svedčí aj jeho kresťanské meno.[34] Krst musel prijať preto včaššie, dôvodov na tento krok, ktorý sa spájal s uznaním franskej zvrchovanosti, bolo počas vojenského konfliktu i bezprostredne po ňom isto viacero. Druhým bol zas kagan, ktorý prijal krst a s ním tiež kresťanské meno Abrahám až v roku 805 niekde na rieke Fischa. Ešte predtým však vyslal k cisárovi posolstvo, v ktorom žiadal „pre seba bývalú úctu, akú kagan medzi Hunmi (kedysi) mával“. Karol Veľký jeho žiadosti vyhovel a „nariadil, aby kagan mal podľa ich starej obyčaje zvrchovanú vládu nad celým kráľovstvom“.[35] Aj v tomto prípade ako primárne vyznievajú politické súvislosti kaganovej konverzie, tým viac, že k nej došlo v časoch, keď Panónia bola už niekoľko rokov aspoň formálne pod nadvládou Frankov.

Podobné osudy troch avarských suverénov, ktoré sa odohrali v priebehu desiatich rokov franského angažovania v Panónii, naznačujú, na akých princípoch plánovali Frankovia organizovať politické a sociálne vzťahy na dobytom území. Podrobenie Avarov a ich obrátenie znamenali vo franskom politickom slovníku jedno a to isté, resp. dva neoddeliteľné aspekty „nového poriadku“, ktorý mal zavládnuť v celom východnom regióne. Meradlo franského úspechu malo dve strany - politickú i  duchovnú a cesta avarskej elity k zachovaniu si svojho sociálneho statusu prechádzala cez deklarovanie lojálnosti novému svetskému suzerénovi i novému kresťanskému Bohu.[36]

Pramenný obraz avarských hodnostárov, ktorí vysielajú na dvor Karola Veľkého posolstvá, jednajú s ním, poddávajú sa mu, prijímajú krst a potvrdenia vlastných mocenských hodností (všetko tradične avarských – pozn.) alebo sídelných území naznačuje, že Frankovia plánovali na dobytom území zachovať avarské mocenské štruktúry a prostredníctvom nich ho celé ovládať.[37] Ešte aj v časoch avarsko-slovanských konfliktov, ktoré sa zintenzívňovali začiatkom 9. storočia, ako logický dôsledok avarskej porážky a rozkladu ich hegemónie v Panónii, Karol Veľký počítal s usporiadaním mocenských pomerov za  pomoci a v prospech avarskej elity, ktorú všemožne podporoval. Dokladom toho by mohol byť jeho súhlas s požiadavkou kagana Abraháma, ktorý sa v roku 805 uchádzal  o obnovenie starej  kaganskej hodnosti  a zjednotenie Avarov pod vlastným  vedením.[38] V rovnakých intenciách môžeme vnímať  vyslanie vojenskej výpravy v roku 811 do Panónie, pravdepodobne na žiadosť samotných Avarov, ktorá mala ukončiť protiavarské útoky Slovanov.[39] Našu pozornosť si však zasluhuje príchod akéhosi canizauci, pravdepodobne kagana Izáka, spolu s tudunom a slovanskými kniežatami na cášsky dvor v roku 811, kde mali prebehnúť rokovania o obnovení mieru  v panónskom regióne. Kresťanské meno prítomného kagana by len potvrdzovalo kontinuitu v konverzii profransky orientovaných avarských elít, s ktorou sa neodmysliteľne spájal ich nový sociálny i politický status.[40]

V súvislosti s triumfálnym obrazom franského ťaženia proti Avarom, ako ho predstavujú rôznorodé karolovské pramene, sa vynára otázka, nakoľko predstavy karolovského dvora o etablovaní franskej moci v avarskej ríši zodpovedali politickej realite v Panónii. Územie, ktoré malo po vojne pripadnúť Frankom, bolo svojou rozlohou veľmi veľké: na jednej strane ohraničené longobardskou hranicou, na druhej zas stredným Dunajom. Navyše, avarský kaganát bol multietnickým útvarom v čele s jedným dominujúcim etnikom, avarským a celým radom slovanských etník, ktoré sa navzájom líšili mierou svojej závislosti od Avarov, pričom platilo, že smerom k periférii sa miera ich samostatnosti zväčšovala. Popri nich musíme počítať tiež s inými etnickými skupinami, ktoré tvorili Bulhari, Gepidi a zvyšky rôznorodého germánskeho substrátu, ako aj romanizovaného obyvateľstva. Multikultúrny charakter celého regiónu sa preto mohol ľahko stať závažnou prekážkou jeho bezproblémového včlenenia do franskej ríše, [41] s akým sa na karolovskom dvore rátalo aspoň v časoch eufórie z veľkých víťazstiev v rokoch 795 a 796.[42] Nasvedčovalo by tomu rýchle zvolanie biskupskej synody hneď v roku 796, ktorá priamo vo vnútrozemí porazených Avarov, niekde „na brehoch Dunaja“, mala pripraviť program ich christianizácie.

Vskutku symbolicky vyznieva, že jedným z prvých, ak nie vôbec prvým zhromaždením karolovskej elity na dobytom území, ktoré malo rozhodnúť o etablovaní franskej moci, a teda zavedení „nového poriadku“, bola biskupská synoda. Zdá sa, akoby primárnym princípom, na ktorom malo dôjsť k zjednoteniu celého územia, bola jednota liturgických hraníc. Tak včasné zvolanie cirkevného zhromaždenia, ktoré malo prejednávať otázky súvisiace s plánovanými misiami v Avárii, naznačuje opäť určitú súčinnosť medzi zavádzaním politickej a náboženskej disciplíny na dobytých územiach.[43] Obsah jednania synody poznáme len z protokolu, ktorý bol napísaný v sídle akvilejského patriarchu Paulina, pravdepodobne hneď po jeho návrate z Panónie, keďže samotný rukopis nesie podtitul dictatus Paulini patriarchae.[44] Práve akvilejský patriarchát spolu sa salzburským biskupstvom mali prebrať hlavnú iniciatívu v cirkevnom začleňovaní východných oblastí do politického rámca karolovskej ríše. Vyplýva to z bohatej korešpondencie Alkuina, hlavného teológa na karolovskom dvore,[45] ktorú v priebehu príprav i počas realizácie avarskej misie viedol s obomi metropolitami týchto diecéz, akvilejským patriarchom Paulinom[46] a salzburským biskupom Arnom.[47]  Voľba v prospech Akvileje a Salzburgu vyplývala z ich bezprostredného susedstva s avarsko-slovanským svetom.

 Zo svetských hodnostárov nemožno opomenúť mladého italského kráľa Pipina, ktorý v zastúpení Karola Veľkého synodálne zhromaždenie zvolal a pravdepodobne mu aj formálne predsedal.[56] Dunajská synoda však zostala posledným dokladom  misionárskeho súladu reprezentantov salzburskej a akvilejskej cirkvi vo východných oblastiach, obývaných ferocium gentes, nakoľko v priebehu nasledujúcich rokov ich spoločné dišputy  o evanjelizačnom poslaní vystriedali spory o jurisdikčnú autoritu a misijné hranice. Tie potom vyriešil až v roku 811 Karol Veľký, keď rozhodol, aby „mokrou“ hranicou medzi obomi provinciami bola rieka Dráva.[57]

Paradoxne k ďalšiemu vývoju akvilejsko-salzburských vzťahov sa protokol vôbec nevenuje praktickým otázkam jurisdikčného rozhraničenia východných území. V centre pozornosti, a podľa svedectva zapisovateľa aj na prvom mieste v rokovaní,[58] boli výhradne otázky týkajúce sa sviatosti krstu. Prekvapujúca je podrobnosť, s akou účastníci synodálneho zhromaždenia rozoberali správnosť termínov, formy, či slovnej formulácie krstového rituálu alebo s akou hľadali ospravedlnenie prípadných výnimiek v kánonických textoch a apoštolskej tradícii. Krst sa v zhode s Písmom svätým a rozhodnutiami minulých koncilov mohol vykonávať len dvakrát ročne, a to na Veľkú noc (Pascha) a na Turíce (Pentecosten), pri dodržaní správnej formy krstu. Tou malo byť predovšetkým trojnásobné ponorenie vo vode, ktoré účastníci synody odôvodňovali nasledovne: „[...] tertia elevatio ab unda tertiae diei gaudium dominicae resurretionis demostrat.“.[59] V zhode s apoštolskou i kánonickou tradíciou boli prípustné i výnimky, no len v prípadoch blížiacej sa smrti, kedy mohol byť obrad krstu vykonaný v ľubovoľnom čase. Podobné výnimky platili aj v prípadoch vojny, hroziaceho stroskotania lode, či zajatia.[60]

Pomerne obsiahla pozornosť bola venovaná významu poučovania pohanov o viere ešte pred prijatím krstu, lebo non qui baptizatus fuerit et crederit, sed qui crediderit et baptizatus fuerit, hic salvus erit. Nevyhnutnosť realizácie katechézy pred krstom odôvodňoval Paulinus  hrubosťou, nerozumnosťou a nevzdelanosťou národa, ktorý má byť christianizovaný (gens bruta et irrationabilis vel certe idiotae et sine litteris, tardior atque laboriosa ad cognoscenda sacra mysteria), a teda vlastnosťami nezrovnateľnými  so židovskými a rímskymi pohanmi.[61] Poučovanie má byť láskavé, starostlivé a mierne, má skôr presviedčať sľubom večného života a strachom večného zatratenia, než strachom z násilia. Krst nesmie byť prijímaný pod nátlakom či nebodaj proti vôli, rozhodovať má milosť Ducha svätého a túžba duše po spáse.[62] Zvýšená pozornosť charakteru samotného misijného pôsobenia v Panónii odrážala podľa názoru niektorých bádateľov diskusiu klerikálnych kruhov o násilnom priebehu a neuspokojivých výsledkoch misií medzi Sasmi v priebehu predošlých dvoch desaťročí.[63] Vyplýva to aj z Alkuinovho listu Karolovi Veľkému z augusta roku 796, teda z obdobia počiatkov plánovaných misií v Panónii, v ktorom vyzýva neopakovať chyby v christianizácii Sasov, lebo nie desiatky od Avarov, ale ich duše je potrebné získavať.[64]

Alkuinova čulá korešpondencia s ďalšími, ktorí boli zainteresovaní na príprave a organizovaní misijnej činnosti,[65] spolu s obsahom diskusie na dunajskej synode naznačujú koncipovanie novej miernejšej misijnej metódy. Vo vyššie spomenutom liste Karolovi Veľkému kráľovský teológ a radca dokonca prízvukuje, že úloha vládcu nekončí podmanením divokého a strašného národa „Hunov“, ale kladie pred neho nového úlohy, poslať mu zbožných kazateľov, pripravených nasledovať príklady svätých apoštolov. Najväčšiu pozornosť si pritom zasluhuje praedicationis officium, ktoré predchádza sviatosti krstu, lebo krst neslúži ničomu, keď len telo je omyté svätým krstom, no duša, ktorá používa rozum, nespoznala ešte predtým kresťanskú vieru.[66] Alkuin sa pri prezentácii svojho misijného programu často odvoláva na autoritu sv. Augustína a jeho myšlienky  o významne a priebehu katechetickej prípravy pohanov ešte pred prijatím krstu.  Záštitu nachádzal hlavne v Augustínovom diele De catechizandis rudibus, pravdepodobne pod vplyvom ktorého rozdelil postup konverzie do štyroch krokov. Prvé tri kroky sú obsahom samotnej katechézy: kázanie a povzbudenie ku viere, poučenie o morálnych prikázaniach a poučenie o symbole viery a až posledným krokom je akt krstu, v ktorom sa už odráža nadobudnutá viera.[67]

Saský kontext a vplyv Alkuina môžeme teda považovať za primárne faktory, ktoré ovplyvnili presadenie následnosti krstu až po realizácii katechumenátu v uzneseniach dunajskej synody. Dokonca, pravdepodobne vďaka Arnovi bol Alkuinov misijný program zakomponovaný aj do bavorských misijných a katechetických príručiek Ratio de catechizandis rudibus a Ordo de catechizandis rudibus, ktoré vznikli na prelome 8. a 9. storočia a z ktorých mali čerpať klerici pri konverzii pohanov a výchove katechumenov.[68] Praktické uplatnenie Alkuinovej koncepcie sa premieta v tých častiach protokolu, ktoré už priamo opisujú priebeh katechézy. O dĺžke katechézy smeli viac-menej rozhodnúť sami kňazi, isto v závislosti od schopností katechumenov, keďže synoda odporúčala dva, tri alebo i viacej týždňov. Počas siedmich dní sa mal kandidát na krst pripravovať pôstom na prijatie tejto sviatosti. V sobotu pred dňom krstu kňaz mal posvätiť vodu v krstiteľnici alebo v podobnej nádobe, kde bolo možné udeliť krst ponorením. Pred samotným aktom krstu mal katechumen vyznať svoju vieru v trojjediného Boha, zrieknuť sa diabla, na čo kňaz vysloví obradovú formulu, ponorí ho trikrát v krstiteľnici a poručí krstnému otcovi.[69]

Podľa Helmuta Reimitza by misijný kurz presadzovaný na synode, ako aj Alkuinova starostlivosť o mierumilovný charakter misijného angažovania Frankov v Avárii, opakovane zdôrazňovaná v jeho korešpondencii so svetskými i cirkevnými hodnostármi, mohli odrážať súdobý napätý vzťah medzi politickým rozmerom krstu a jeho duchovno-náboženským obsahom. Veľavravný je v tejto súvislosti aj postoj patriarchu Paulina, ktorý v roku 794 upozorňoval Karola Veľkého, aby si nezamieňal ozbrojený konflikt s bojom za vieru. H. Reimitz nachádza určité prejavy tohto napätia aj v predpokladanej polemike okolo dátumov krstu. Pokým správa zo synody najprv určuje ako jediné platné termíny krstu Veľkú noc a Turíce, teda názor prezentovaný aj inými koncilmi v 8. a 9. storočí, neskôr v súvislosti s nedostatkom kňazov pripúšťa aj možnosť nedeľných krstov. Výnimka mala byť motivovaná faktom, že bolo treba krstiť všetok ľud, no k dispozícii bolo len málo kňazov.[70] Pramene však neprinášajú žiadne zmienky o  intenzívnejších  krstoch Avarov, čomu táto výnimka mala napomôcť, dokonca, v prípade krstov avarských hodnostárov sa zdá, že im nepredchádzalo žiadne dlhšie poučovanie. Pripomeňme si reálie okolo krstu kagana Abraháma z roku 805 alebo včasnejší príklad tuduna, ktorý v roku 795 navštívil Cáchy, kde prijal krst a odkiaľ si podľa svedectva análov mal odniesť rozličné dary. Ani v jednom prípade niet zmienky o poskytnutí nejakých franských misionárov. Z podobných úvah sa potom vynára ako rečnícka otázka, či niekto nevyvíjal tlak na urýchlené pokrstenie porazených Avarov bez predchádzajúceho poučenia o viere.[71] 

Posledná časť protokolu prináša cenné informácie o prítomnosti kresťanského obyvateľstva na územiach bývalej avarskej  ríše ešte pred jej dobytím v roku 796. Účastníci synody totiž venovali osobitnú pozornosť prešetreniu rôznych prípadov, kedy udelenie krstu úplne nezodpovedalo alebo sa len čiastočne líšilo od predpísaných noriem. Prvú skupinu tvoria tí, ktorí môžu preukázať, že prijali krst od sacerdotes  terrae istius v mene svätej Trojice, a preto ich netreba znovu pokrstiť.[72] Druhú skupinu predstavujú tí, ktorých krstili kňazi vodou požehnanou v mene svätej Trojice, čo môžu vyznať sami krstitelia alebo pokrstení, a preto nemusia opakovať krst, len vkladaním rúk sa im dajú duchovné dary, ktoré mali dostať skôr, ante baptismum et post baptismum.[73] V tretej skupine sa ocitli tí, qui ab inlitteratis clericis baptizati existunt, a  preto ich treba považovať za nepokrstených. Nevzdelanosť krstiacich kňazov, ktorí nepoznali alebo skomolili krstnú formulu, či prípadne krstili nesvätenou vodou, bola zásadnou prekážkou pre uznanie ich krstu a bolo nevyhnutné ich  krst celý zopakovať.[74]

Vhodnou zámienkou na diskusie o kresťanstve medzi Avarmi sa v minulosti stali hlavne archeologické nálezy kresťanských krížov, rôznych predmetov zdobených krížmi či inou kresťanskou symbolikou, ako aj  liturgického príslušenstva, ktoré boli objavené v avarských hroboch. Bádatelia si pomáhali tiež zmienkami v hagiografických legendách o záujme sv. Ruperta a sv. Emmeráma šíriť kresťanstvo medzi Avarmi, čo sa obom svätcom nakoniec aj tak nepodarilo a ich osudy zostali späté s rozvojom kresťanstva v Bavorsku. Franské správy o pohanských Avaroch, i keď propagandistické, spolu s priebehom franskej christianizácie na prelome 8. a 9. storočia dávajú skôr za pravdu tým bádateľom, ktorí pripisujú včasnejší výskyt kresťanských predmetov všeobecnej otvorenosti barbarov voči preberaniu rôznych kultúrnych symbolov a vzorov. Podľa Waltera Pohla podobné nálezy nedokazujú žiadne avarské kresťanstvo, ich vlastník si mohol i nemusel byť vedomý náboženského významu príslušných symbolov, prípadne ich mohol bez problémov včleniť do svojho polyteistického svetonázoru.[75]

S väčšou istotou môžeme súdobých kresťanov hľadať len medzi potomkami  romanizovaného obyvateľstva, ktoré v niektorých panónskych oblastiach prežívalo od rímskych čias. Ich náboženský život však prebiehal v určitej náboženskej izolácii a bez kontaktu so západnými alebo východnými cirkevnými strediskami. V takýchto podmienkach mohlo preto ľahšie dôjsť k úpadku náboženského života, dokonca tu bola väčšia príležitosť pre vznik a šírenie heréz.[76] V nepatrnej miere môžeme počítať aj s potomkami kresťanských zajatcov, ktorí potom, čo sa stali opäť slobodnými, zostali žiť v kaganáte.[77] Spomedzi Slovanov zas prichádzajú do úvahy len ojedinelé slovanské elity najskôr  v pohraničných longobardských a neskôr franských oblastiach.[78]

Špecifickým problémom dunajskej synody je už dlhodobo otázka, či zhromaždení biskupi diskutovali aj o vymedzení misijných oblastí na novodobytých územiach. V protokole o tom totiž nenájdeme žiadnu zmienku. Jediným dokladom, ktorý na túto možnosť nepriamo odkazuje, je spis salzburskej proveniencie Conversio Bagoariorum et Carantanorum z roku 870. V jeho šiestej kapitole nachádzame správu o kráľovi Pipinovi, ktorý „pridelil časť Dolnej Panónie okolo Blatenského jazera za riekou, ktorá sa nazýva Rába, a to až po rieku Drávu a až po miesto, kde sa Dráva vlieva do Dunaja, kam až siahala jeho moc, salzburskému biskupovi Arnovi až do príchodu svojho otca cisára Karola, aby sa vyučovaním a cirkevnými službami staral o ľud, ktorý zostal z Avarov a Slovanov v oných krajinách“.[79] Platnosť Pipinovej misijnej donácie pre salzburskú diecézu mal potom v roku 803 počas návštevy Salzburgu potvrdiť cisár Karol Veľký, aby „sa stalo na veky nezrušiteľným“.[80] Z textu však nevyplýva miesto ani okolnosti Pipinovho stretnutia so salzburským biskupom. Udalosť sa mala odohrať po Pipinovom návrate z výpravy, počas ktorej vyvrátil avarský hrink, teda v roku 796. Autor Conversio však skracuje priebeh udalostí a podrobenie sa avarskej nobility Pipinovi spája až s dobytím hrinku.  Hľadanou súvislosťou by potom mohla byť Arnova prítomnosť v Pipinovom poľnom tábore na zasadnutí dunajskej synody.[81] Práve na základe týchto dokladov sa v historiografii spája synoda aj s rozdelením cirkevnej správy medzi tri susediace cirkevné provincie: Salzburg, Akvileju a Pasov, pričom diecézne hranice posledných dvoch bývajú historikmi odvodzované od salzburských hraníc. V prípade akvilejského patriarchátu by mohlo ísť len o územia rozprestierajúce sa na juh od Drávy, ktorá aj v roku 811 bola Karolom Veľkým uznaná ako spoločná salzbursko-akvilejská hranica.[82] V súvislosti s vyčlenením Dolnej Panónie ako súčasti salzburského biskupstva sa o čosi zreteľnejšie črtajú aj pasovské diecézne hranice, ktoré sa mohli rozšíriť o územia Hornej Panónie.[83]

Vymedzenie liturgických a teritoriálnych hraníc dunajskou synodou síce vytvorilo predpoklady pre christianizáciu panónskych území, predsa len určitá miera opatrnosti v súvislosti s jej realizáciou a vôbec jej výsledkami je namieste. Očakávania úspešného etablovania „nového poriadku“ v  avarskom kaganáte prostredníctvom christianizácie museli byť zo strany franskej svetskej a cirkevnej elity veľmi veľké. Politickým kruhom okolo karolovského dvora isto záležalo na čo najvčasnejšom pokrstení Avarov, možno práve preto vkladal Alkuin toľko energie do presviedčania kompetentných, aby sa viacej neopakovali saské chyby. Karol Veľký dokonca v roku 798 povýšil salzburské biskupstvo na arcibiskupstvo a „prikázal arcibiskupovi Arnovi, aby zamieril do slovanských krajov (in partes Sclavorum), postaral sa o ne (providere omnem illam regionem), spravoval cirkevný úrad podľa biskupskej obyčaje a aby kázaním upevňoval ľud vo viere a kresťanstve“.[84] Spojitosť vzniku bavorskej metropoly s politickými zámermi vo východných oblastiach je zjavná.

Očakávania cirkevných kruhov sa zase spájali s novou misijnou stratégiou, ktorá si zakladala na katechetickej príprave pred krstom a  dobrovoľnom rozhodnutí katechumena o krste. Aspoň to tak vyplýva zo záverov, ktoré účastníci dunajskej synody prijali. Ústupky v prospech rozšírenia termínov krstu na jednej strane a lipnutie na katechetickej príprave pred krstom na druhej strane však môžu odrážať určité napätie medzi karolovskou politikou presviedčania a cirkevnou misijnou stratégiou.[85] Reálnosť obidvoch očakávaní mala byť zakrátko preverená politickým vývojom v rozpadajúcom sa kaganáte.

Ako sa teda s novými úlohami, ktoré pred ne postavila dunajská synoda, vysporiadali tri cirkevné strediská zainteresované na misiách v avarsko-slovanskej Panónii?  Povýšenie Salzburgu na arcibiskupstvo postavilo pred jej metropolitu Arna závažné úlohy. Podľa svedectva Conversio mal Arno uposlúchnuť nariadenia cisára a odísť do partes Sclavorum, kde „posvätil kostoly, vysvätil kňazov a ľud kázaním poučil“. Po svojom návrate oznámil cisárovi, že „by sa tam mohlo vykonať mnoho užitočného, keby sa niekto odtiaľto chcel o to usilovať“.[86] Herwig Wolfram pripúšťa možnosť krátkodobého misijného pôsobenia Arna in partes Sclavorum, pričom pod týmto označením nerozumie Korutánsko, ale nové misijné oblasti, kde predtým Salzburg ešte nepôsobil. Vyplývalo by to z cisárovho poverenia, aby tam preskúmal vôľu ľudu a hlásal slovo Božie (exquirere voluntatem populi ilius et praedicare ibi verbum dei).[87] Arnove skúsenosti z misie a cisárov záujem pokračovať v nich mali rozhodnúť o opätovnom vyslaní misie in Sclaviniam, tentoraz v čele s novovysväteným chorbiskupom Theodorichom, ktorého sprevádzali Arno a gróf Gerold. H. Wolfram opätovne pripúšťa, že obaja Theodorichovi sprievodcovia ho najprv priviedli k slovansko-avarským kniežatám, no obnovené vojenské konflikty s Avarmi, v ktorých zahynul sám Gerold,  spôsobili, že nakoniec ťažiskom jeho pôsobenia, ako aj jeho nástupcov, sa stalo Korutánsko.[88] O ďalšom prípadnom angažovaní Salzburgu na bývalých územiach kaganátu sa už Conversio alebo iné písomné pramene vôbec nezmieňujú. Dôvody môžeme hľadať v avarských povstaniach po  roku 799, či o pár rokov neskôr v slovansko-avarských vojnách, ktoré bránili takýmto aktivitám.[89] K obnoveniu salzburských misií na bývalých avarských územiach, ktoré si opäť všíma autor Conversio, súvisia až s vysvätením kostola v sídle nitrianskeho kniežaťa Pribinu[90] a potom s obdobím po jeho vyhnaní z Nitrianska v 30. rokoch 9. storočia, keď nachádza v zadunajských oblastiach nielen svoj azyl, ale aj miesto na demonštráciu svojej novej viery v podobe výstavby veľkého počtu kostolov.[91]

Ešte skromnejšie sú písomné pramene v prípade misijného pôsobenia Pasova alebo Akvileje po roku 796. Misijnú činnosť pasovských duchovných môžeme  na základe dostupných archeologických prameňov predpokladať po roku 800, kedy boli na južnej Morave budované prvé kostoly pravdepodobne na žiadosť domácej slovanskej elity. Nasvedčovalo by to včasnejším kontaktom alebo nejakej voľnej forme závislosti moravskej elity voči franskej ríši.[92] Úsilie pasovských duchovných malo nakoniec vyústiť do pokrstenia Moravanov v roku 831, čo zdôrazňujú mladšie písomné pramene pasovskej proveniencie.[93] Stopy pasovskej misie medzi Slovanmi môžeme na základe určitej podobnosti kresťanskej materiálnej kultúry (typologicky podobné olovené krížiky – pozn.) sledovať okrem Moravy aj v širšom slovanskom priestore Waldviertelu a severne od Dunaja v podhorí Šumavy, avšak tiež len v priebehu 9. storočia.[94]

Zdá sa, že ani významná úloha, akú na synode zohral patriarcha Paulinus, neovplyvnila hneď po jej skončení misijné aktivity Akvileje v nových oblastiach. Niekedy sa to dáva do súvislosti s pesimistickým náhľadom Paulina na evanjelizáciu Avarov, ktorý prezentoval v protokole z dunajskej synody,[95] no dôvody treba hľadať skôr inde. Patriarcha venoval značnú časť energie teologickému angažovaniu proti adopciánskej heréze a tiež reorganizovaniu akvilejskej cirkvi. Hneď po návrate z Panónie zorganizoval v Cividale koncil, ktorý však nebol venovaný misionarizácii Slovanov. Výlučnou témou bola cirkevná reforma a zavádzanie uznesení franfurktskej ríšskej synody z roku 794 na území akvilejskej provincie.[96] Akvilejská cirkev sa zase viac sústreďovala na istrijské pobrežie so starobylými biskupskými sídlami, ktoré sa od roku 787 stalo súčasťou franskej ríše. Predsa len išlo o  hospodársky i politicky významnejšiu oblasť najmä v súvislosti so  spormi, ktoré dlhodobo o ne zvádzala so susedným gradským patriarchátom.[97]

K zmene malo dôjsť až za Paulinových nástupcov, no primárnym motívom bolo povýšenie Salzburgu na arcibiskupstvo a zintenzívnenie salzburských misií medzi korutánskymi Slovanmi. Nový patriarcha Ursus (802-811) sa obával o postavenie svojej metropoly, a preto začal uplatňovať starobylé právo Akvileje na korutánske územie, ktoré ešte v rímskych časoch spadalo do akvilejskej cirkevnej provincie. V snahe potvrdiť svoje starobylé práva organizoval misie do slovanských oblastí severne od rieky Drávy, kde pre ne budoval misijné základne. V spore o juhovýchodné oblasti, ktorý vypukol medzi metropolitami Ursusom a Arnom, sa salzburský arcibiskup odvolával na rozhodnutia troch pápežov Zachariáša, Štefana II. a Pavla I., ktorí ešte jeho predchodcom mali prisúdiť korutánske územia. Celý spor napokon vyriešil známym rozhodnutím o drávskej hranici v roku 811 cisár Karol Veľký, na základe ktorého sa akvilejské právomoci mali vzťahovať len na južné oblasti Dolnej Panónie.[98] Dokladom, že Dráva nemusela byť až tak nepriepustnou hranicou, by podľa niektorých historikov mohla byť zmienka v Živote Metodovom o kresťanských učiteľoch z Vlách, ktorí mali ešte pred príchodom Konštantína a Metoda pôsobiť na Veľkej Morave.[99]

Rozsah aktivít všetkých troch cirkevných stredísk bezprostredne po skončení dunajskej synody protirečí veľkým slovám a veľkým plánom, s akými ku christianizácii avarských území spočiatku pristupovali franskí svetskí i cirkevní hodnostári. Ukazuje sa, že očakávania v prípade christianizácie išli nad rámec reálnych možností všetkých troch cirkevných stredísk, diskutabilná je vôbec ich reálna predstava o rozsahu nadobudnutých misijných území a pomeroch, aké tam vládli. Veď ani písomné pramene opisujúce priebeh fransko-avarských vojen nedisponujú príliš konkrétnou geografickou a etnickou predstavou  o vnútrozemí avarského kaganátu a referenčných bodov, na ktoré sa pritom odvolávajú je poskromne.[100] Cirkevné strediská sa pritom potýkali s vlastnými hospodárskymi i organizačnými problémami. Ako vyplýva z výskumov Heinricha Kollera, závažným problémom pre salzburské arcibiskupstvo na sklonku 8. a v prvej polovici 9. storočia bol citeľný nedostatok kňazov.[101] Na to si predsa sťažovali už účastníci dunajskej synody, takže šlo o problém, ktorý sa týkal aj ostatných cirkevných provincií. S hospodárskymi potiažami na začiatku 9. storočia zápasila akvilejská cirkev, dokonca prestavbu ústrednej akvilejskej baziliky za čias patriarchu Maxentia (811-837) mohla dokončiť len za finančnej pomoci cisárskeho dvora.[102] Plánovaná avarská misia sa tak zúžila len na politicky motivované konverzie príslušníkov profransky orientovanej avarskej nobility, prípadne slovanskej elity.[103]

Nenaplnenie misijných zámerov v Avárii šlo ruka v ruke s celkovým neúspechom karolovskej politiky, ktorej sa vo východných oblastiach nakoniec nepodarilo stabilizovať „nový poriadok“. Frankovia precenili mocenské postavenie avarskej nobility, ktorá v ich plánoch predstavovala najdôležitejší politický faktor v oblasti. Porážka Avarov neviedla totiž k stabilizácii vo vnútri kaganátu, naopak rozpútala sériu slovansko-avarských vojen. Výsledok vojen najvýstižnejšie dokumentuje postupné miznutie Avarov z pozornosti franských análov, pričom  poslednýkrát ich ako politickú skupinu zaznamenajú na sneme vo Frankfurte  v roku 822.[104] Budúcnosť východných oblastí strednej Európy sa tak dostáva do rúk úspešných víťazov „vyhladzovacích“ protiavarských vojen – duces Sclavorum, podobných tým, ktorí sa v roku 811 zúčastnili v Cáchach rokovania o mieri v Panónii.[105] Politická mapa avarských území ovládaných franskou správou prostredníctvom avarskej nobility sa v priebehu týchto vojen zreteľne menila a postupne zaplňovala množstvom nových, slovanských gentes, ktoré Frankovia predtým nielenže nerozlišovali, ale s ktorými vo svojich mocenských plánoch ani nepočítali.[106]

* * *

Objavenie sa slovanských gentes na politickej mape franských záujmov však neviedlo k obnoveniu politiky ich prípadného začlenenia do monarchie. Karolovci v priebehu 9. storočia uprednostňovali voči nim diplomaciu vplyvu, podpory a ochrany alebo príležitostnej intervencie, súčasťou čoho bola kultúrna a náboženská expanzia.  Poslaním kresťanského vládcu bolo predsa šíriť kresťanstvo (ako to vo svojej koncepcii imperium Christianum prízvukoval aj karolovský teológ Alkuin) a v ponímaní karolovských panovníkov im rovnako zaručovalo nadvládu, len iným spôsobom. Cirkevné štruktúry, ktoré pre východné oblasti zriadili Frankovia ešte na sklonku 8. storočia, mali v staronových podmienkach prevziať zodpovednosť za christianizáciu a hlavne organizáciu cirkevného života v novoznikajúcich slovanských štátnych útvaroch. Rozširovaním liturgických hraníc a novej náboženskej disciplíny rozširovali (tentoraz nepriamo) hranice franského politického vplyvu.[107]

Avšak Slovania neboli len pasívnymi prijímateľmi. Rozhodujúci význam pre ich konverziu mala hlbšia spoločenská zmena vyvolaná koncom 8. storočia rozpadom avarského kaganátu a následným tesnejším stretom s vyspelejšou kultúrou a hegemonistickou politikou franskej ríše. Slovami Dušana Třeštíka môžeme tento stret označiť ako kultúrny šok, ktorý prežívala slovanská elita pri kontakte s franským svetom, ktorého každodennou súčasťou bolo aj kresťanstvo, prenikajúce všetkými sférami života franskej spoločnosti. Prvými centrami nového náboženstva sa stávali výlučne ústredné mocenské sídla vládnej elity, čo navonok symbolizujú v nich umiestnené stavby kresťanských kostolov. Úloha misionárov teda nevyznieva ako iniciátorov christianizácie,  o čom sa nás často snaží presvedčiť hagiografická tradícia, ale ako zakladateľov a organizátorov cirkevného života na christianizovaných územiach. Naopak, zdá sa, že iniciatívu drží v rukách mocenská elita, ktorá prijíma kresťanskú ideológiu ako nový spôsob života, usporiadania „sveta“ a organizácie moci. Preto s prijatím kresťanstva v prostredí slovanskej elity ide ruka v ruke aj vznik centralisticky organizovaného modelu včasnostredovekého štátu.[108]

Na východných perifériách franskej ríše sa tak v priebehu 9. storočia formuje nový európsky priestor zložený zo slovanských politických subjektov, ktorých najviditeľnejšími predstaviteľmi v písomných i hmotných prameňoch sú slovanské kniežatá a im lojálne elitné vrstvy. Kresťanstvo do týchto periférnych oblastí preniká najprv ako výsledok franského akulturačného vplyvu na domáce elity, ktoré z franského prostredia preberali životný štýl elitnej karolovskej vrstvy. Prijatie kresťanstva sa pre nich stáva prostriedkom uznania ich sociálneho statusu navonok, je určitým nobilitujúcim faktorom, a zároveň zjednodušuje ich integráciu s kultúrne vyspelejším kresťanským svetom. Záujem elít o nové náboženstvo súvisel tiež s  univerzálnym charakterom kresťanstva, nakoľko jeho prijatie ponúkalo možnosť preklenúť hranice starých, lokálnych kmeňových štruktúr spätých s vlastnými kultmi, a tým napomôcť k ich spájaniu a vytváraniu nových rozsiahlejších politických útvarov. Akceptácia  kresťanstva v súdobej spoločnosti si však vyžadovala právny akt, spoločné rozhodnutie vládnucej elity, prípadne rezíduí tradičných kmeňových zhromaždení, ktoré by  v korporatívnom zmysle bolo možné vzťahovať na celý gens. Kresťanstvo tak zohralo úlohu ideologického svorníka pri premene politických a sociálnych štruktúr kmeňovej spoločnosti na štátnu spoločnosť.[109]

Kultúrny proces, ktorý započal na prelome 8. a 9. storočia v stredodunajskom regióne, väčšina jeho súčasníkov asi nevnímala ako prelomový, ak neberieme na zreteľ súdobú duchovnú alebo svetskú špičku. Pritom základy, na ktorých budovali svoju novú prítomnosť (centralizovaný štát a kresťanská kultúra), mali v perspektíve dlhého trvania (tzv. longue durée) naozaj ďalekosiahlo ovplyvniť vývoj stredoeurópskeho regiónu.

Pokým franská ríša zohrala úlohu mediátora kresťanstva, resp. v širšom chápaní kresťanskej kultúry, v  regióne stredného Dunaja najintenzívnejšie od posledných desaťročí 8. storočia, neskôr to bude Veľká Morava, politický útvar dominujúci tomuto regiónu hlavne v druhej polovici 9. storočia, ktorá preberie úlohu sprostredkovateľa týchto civilizačných zmien pre gentes žijúce v jej blízkosti.